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UNE AUTRE IMAGE DE LA PENSEE



       L'œuvre de Francis Jacques comporte plusieurs dimensions dont il convient aujourd'hui de déployer l'ampleur et la cohérence. Dès sa thèse (De Meinong à Russell), Francis Jacques montre que les nouvelles logiques et analyses du langage permettent de repenser d'anciennes questions philosophiques, telles que l'intentionnalité et la référence, la question du même et de l'autre. Dialogiques (1979) établit la dimension dialogique des pratiques langagières. Différence et subjectivité (1982) abandonne la conception traditionnelle d'un sujet égocentré au profit d'une instance qui n'est plus qu'un des membres d'une relation inter-personnelle et singulièrement interlocutive. Dès lors, le paradigme dialogique reconfigure le champ de la connaissance en rendant compte notamment du caractère novateur de la controverse scientifique. C'est le propos de L'Espace logique de l'interlocution (1985).

       Le souci de spécifier les divers types de stratégies discursives ouvre la question philosophique cruciale des catégories d'interrogativité qui les gouvernent et qui conditionnent différentes formes de textes : philosophiques, religieux, juridiques et scientifiques. Les types de textualité définissent le "moment du texte" correspondant à un travail du langage sur les trois pôles de la signifiance : différence (entre les signifiants), référence (à du hors-langage) et communicabilité. Une théorie philosophique du texte peut voir le jour.

 

       C'est à partir du programme laissé ouvert par le dernier Merleau-Ponty - comment transformer ensemble la question de notre rapport au monde et la question de l'altérité personnelle de manière que l'autre soit pris dans le circuit qui le relie avec moi au monde et par conséquent dans la relation interlocutive quand nous parlons du monde - que les thèses originales d'une philosophie assez systématique prennent leur essor. Mais dans la mesure marquée où Francis Jacques prend acte du linguistic turn et de ce qu'il appelle le textual turn, il imprime à ses travaux un style de philosophie analytique française. Comme J.Vuillemin et P.Ricœur, F.J. a cru à une certaine collaboration des problématiques avec la philosophie continentale européenne. Plusieurs de ses propres thèses sont affinées, après avoir été présentées et discutées à Harvard, à l'invitation de H. Putnam, devant Quine et Goodman, à Francfort, devant J.Habermas et K.O.Appel. Elles lui permettent d'adapter le dialogisme à la sémantique du texte. Soulignons enfin que F.J. impose une version forte du dialogisme à distance de la polyphonie bakhtinienne, ainsi qu'une recatégorisation du Fragen heideggerien.

       Dans un texte discuté à l'université de Dalhousie, à Halifax, (Nova Scotia, Canada), le 8 octobre 1981, F.J. écrit : 'Il est pour le moins paradoxal que les philosophes ont pour la plupart assigné au dialogue des conditions de possibilité non dialogiques'. Et d'énumérer : la réminiscence, la participation à la raison, l'harmonie entre monades, une structure catégoriale trans-subjective… Autre paradoxe, renchérit-il : on ne s'en est pas avisé jusqu'ici. Pourtant, au firmament monadique c'est l'incommunicabilité qui en droit est première et sa transgression qui est le plus probable. Il faut cesser de nourrir une philosophie plate du dialogue : comme production de deux discours parallèles proférés à tour de rôle par des interlocuteurs déjà constitués. F.J. va rejoindre alors les tentatives constructivistes contemporaines qui renouent fort heureusement avec la synthèse médiévale de la logique et de la rhétorique. Le moment inaugural de son itinéraire est la construction du modèle du dialogue référentiel, cas particulier de ce que J.Hintikka appellera 'information seeking dialogues'.

La seconde philosophie

       Après cette première philosophie, le souci de spécifier les divers types de stratégies discursives ouvre la question cruciale des catégories d'interrogativité qui les gouvernent et qui conditionnent différentes formes de textes : philosophiques, religieux, juridiques et scientifiques. Les types de textualité définissent le "moment du texte" correspondant à un travail du langage sur les trois pôles de la signifiance : différence (entre les signifiants), référence (à du hors-langage) et communicabilité. Une théorie philosophique du textualisable et du figurable peut voir le jour.

       Un regard qui scrute et se porte en avant (adspicio) interroge. L'Autre visible (1998) entend réfléchir à la remarque d'aspect après Wittgenstein selon des conditions massives, d'ordinaire sous-évaluées : interrogatives, catégoriales, textuelles. Indissociables, elles suscitent tout un travail configurateur qui leste le perçu. On les surprend en train d'inventer des versions de monde. On les soupçonne à l'origine des grandes voies de l'imaginaire : le fantastique, le féerique, le merveilleux, le miraculeux. Ce genre de contraintes appartient à l'archéologie des ordres du visible. La pensée interrogative avec sa compétence multiple est un puissant facteur de regroupement des aspects remarqués. Règle d'or : commencer par ce qui se voit, revenir à ce qui nous fait voir comme ceci ou comme cela. Ne plus se contenter d'opposer le visible à l'invisible. A côté de la fonction méta, faire place à la fonction extra : il y un autre visible qui est un invisible relatif. Celui qui voit avec les yeux du cœur ou avec les yeux de la foi, voit autre chose que celui qui braque un télescope pour convoquer d'autres aspects à la pointe de l'instrument. C'est parce que j'interroge que je catégorise et c'est parce que je catégorise que j'aspectualise.

       F.J. voit l'anthropologie éclater et se distribuer expressément selon plusieurs horizons d'interrogation et en chacun changer de visage. Les sciences dites humaines et sociales, biologiques, médicales et cognitives, veulent expliquer le comportement de l'homme sans perdre de sa spécificité affective, connaissante et pratique. La philosophie qui se définit volontiers à travers elle depuis le 'connais-toi toi-même' socratique. La théologie des religions révélées, qui veulent définir ce qu'est l'homme pour être capable d'entendre la Révélation (et qu'est l'humain si Dieu 'se fait' homme). F.J. souhaite y ajouter l'élan de la poétique et les Humanités avec leur témoignage indiscutable sur la condition humaine.

       Une force de confrontation, qu'il veut dialogique donc sans éclectisme, lui inspire un nouvel humanisme dans les Ecrits anthropologiques (2000) et dans un ouvrage en préparation. La mise en exploitation du globe, la massification des hommes, le monopole scientifique du pensable, donnent à réfléchir à ce que nous sommes en train de perdre ou que nous avons déjà perdu. Pour plusieurs raisons qui ont été examinées. Notamment : l'apparition des sciences de la cognition et des technologies du virtuel, le développement d'une puissante théorie synthétique de l'évolution, le retour d'un certain naturalisme qui efface la figure humaine et, à l'inverse des conséquences d'un certain artificialisme, puisque nombre de recherches scientifiques, en rendant la vie artificielle, ont pour effet 'de couper le dernier lien qui maintient l'homme parmi les enfants de la nature'.

       Telle est pour F.J. l'ironie de la nouvelle question de l'homme qu'elle dépend du mode d'interrogation de l'interrogateur, et des catégories régionales qui le pilotent. Elle n'est pas seulement une question de l'espèce radicale qui convient au philosophe, elle insiste également au cœur de l'énigme poétique dans le rapport immédiat avec ma vie, du problème de sa constitution psycho-physique que formulent les sciences du vivant, comme elle n'a cessé d'être présente au mystère des religions révélées, qui annoncent à l'homme sa destination. En héritant de cette situation conflictuelle, la philosophie renaît de sa propre carence. Son cahier des charges, la confronte à deux méta-questions : Quelle situation de crise suscite une multiple ré-interrogation de l'humain ? Comment définir l'humain chez un être toujours interrogeant et toujours interrogé ?

       On se rendra attentif à la différence des structures élémentaires de l'interrogativité. Une telle tâche a une partie négative comme théorie des limites. L'interroger n'est pas une activité de pensée comme les autres, c'est l'instance à la fois génétique et critique de toutes nos pensées. L'analyse de l'interroger a une partie négative comme théorie des limites : elle consiste à dénoncer l'obnubilation par la pensée scientifique ou métaphysique, en dégageant les présuppositions, en vertu desquelles l'être est catégorisé mais oublié. F.J. cherche à concevoir une philosophie critique de l'interrogation, de style kantien renouvelé, capable de régénérer le sens, en faisant de lui la chose du monde la mieux distribuée. Avant de se réaliser comme le 'sensé', il est but, espérance, orientation à réaliser, qui tiennent à la racine de l'existence.

       A cet égard F.J. a dû remanier profondément l'analyse des composantes structurelles du Fragen heideggerien. Alors que Husserl n'aborde l'interrogation qu'au titre des 'actes non objectivants' qui ne confèrent pas de sens, Heidegger a su définir la pensée par la piété du questionnement. Il nous a appris à distinguer : la chose questionnée (Gefragtes), le domaine interrogé (Befragtes) et la perspective d'effectuation de la question, i.e. le demandé (Erfragtes). Mais son analyse reposait sur une description intentionnelle du vécu de questionnement (Frageerlebnis). Même le 'demandé' restait défini comme l'intenté du Même. La description de l'interroger ne saurait être phénoménologique, parce qu'elle excède les limites d'un vécu de conscience et de l'intentionnalité d'un sujet.

       D'abord l'ego est délogé de toute centralité ; s'implante la seconde personne. C'est le moment de renouer avec le dialogisme. Interrogare : de inter, entre, et rogare, demander. Parler c'est se parler. Le terme pronominal se de 's'interroger' peut couvrir une forme courte de retour de soi à soi (quand je parle à mon bonnet !) comme une forme plus longue (et plus effective) de détour à autrui, quand nous nous interrogeons avec lui. Ensuite, une question isolée, pas plus qu'une hirondelle, ne fait le printemps : elle s'insère dans un questionnement. Or, la structure dynamique n'est pas quelconque. L'insertion de la question dans un questionnement spécifique ajoute la dimension d'un certain plan d'organisation de la pensée.

       Kant ne s'y était pas trompé, qui dans une lettre à Staüdlin, résume les grandes interrogations : que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ? La pensée ainsi qualifiée déborde la pensée scientifique qui, pour son compte, continue à tendre, par la solution de "vrais" problèmes, à la positivité de l'affirmation. Appelons cette modalité 'problématique', quand on s'interroge en science, 'énigmatique' quand on le fait en poésie, 'érotétique radicale' en philosophie, 'élucidation du mystère de la foi' en théologie. On gagnerait donc à distribuer le Erfragtes heideggérien, selon des plans distincts. Va-t-on faire de la mort un problème biologique, un mystère ou une énigme ?

       La détermination de la structure de la pensée interrogative en sa multiplicité propre permet à F.J. de conduire sa conciliation avec lui-même. La différence textologique s'alimente à la différence intrinsèque des questionnements, à un changement dans le régime même de l'interrogativité. Qu'est-ce donc que cette distribution en modalités devant l'inconnu ? Il s'agit de la penser philosophiquement en revenant au plus secret de l'homo quaerens.

       L'interrogation fait problème d'abord pour une raison de structure : son primat est presque toujours méconnu. Ensuite, par un caractère extrême de conjoncture. La question doit être soulevée à partir d'un diagnostic d'époque sur la barbarie externe et interne qui analyse la situation de 'perte du sens' ou 'affrontement au non-sens'. Ils conduisent à une interrogation critique sur la question même du sens. Les sciences du langage et de la cognition, la théorie de la catégorisation au travail, apportent au philosophe les ressources supplémentaire pour lui permettre de faire époque à son tour. Mais c'est à lui d'éclairer notre situation d'existence. A la radicalité de la crise doit répondre la radicalité de son interrogation. Philosophie de l'interrogation et théologie en interrogation conjuguent leurs efforts pour mettre en ouvre un paradigme érotétique. Toutes deux sont toutes deux mises au défi à cause de leur prétention de radicalité, d'universalité voire de fondement.

        La philosophie de l'interrogation confirme alors sa valeur propédeutique de théorie générale des structures interrogatives. Elle est présente au seuil d'une nouvelle époque. Cette 'seconde' philosophie est une philosophie première. Car il reste à se prononcer sur ces thèmes décisifs que constituent l'originarité de l'interrogativité et la fonction de systématicité d'une érotétique radicale. Une certaine image de la pensée est engagée.

Bibliographies.

Du vendredi 1er septembre au vendredi 8 septembre, un colloque a été organisé à Cerisy-la-Salle qui a réuni autour de Francis Jacques un panel de spécialistes des sciences humaines. Ils ont réfléchi ensemble au cheminement qui mène du dialogue au texte. Pour plus de renseignement : voir le programme du colloque.

Plus de renseignements sur le Centre de Pragmatique et de Philosophie du Langage. (jusqu'en 2001)

 

Annonce novembre et décembre 2002

Chaire Etienne Gilson

Association des Philosophes Chrétiens (affiliée à l'ASPLF)

Problématique du 16 novembre 2002

     
   

 

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